Crisis de la paternidad: orígenes ideológicos
El sistema familiar liberal
Desde la década de 1960, el sistema familiar liberal ha tenido un gran impacto en Occidente, particularmente en los Estados Unidos de América, Europa Occidental, Australia y, progresivamente, en América Latina. Este sistema simboliza el legado filosófico-político del pensador británico John Locke ( 1965 ). En él, los cónyuges – marido y mujer – tienen que asumir un contrato matrimonial entre ‘iguales’, encabezado por el padre que asume el rol exclusivo – o función – de ‘proveedor’ económico y ‘cabeza’ nominal de la familia en calidad de civil institución. Desde esta perspectiva, el padre debe centrarse principalmente en tres aspectos integrados en la vida familiar: (1) la procreación y la crianza de sus hijos como seres «racionales y libres»; (2) su propia preparación técnica que le permite administrar su agenda financiera en la profesión elegida; (3) exención de aquellas onerosas funciones domésticas, propias del modelo familiar tradicional, que se delegan exclusivamente en la madre. De esta forma, lo que comenzó a conocerse como el sistema familiar liberal , pasó a ocupar un lugar privilegiado entre los ‘boomers del matrimonio’ y los ‘baby boomers’, ambos propios de la posguerra, particularmente de los años 50 y 60. Sociólogos de la talla de Talcott Parsons, de la Universidad de Harvard, eran optimistas y apoyaban la nueva vida familiar occidental (Parsons 1951 , 116-119). Incluso William Goode escribió en 1963 el libro World Revolution and Family Patterns, en el que sostenía que la ‘familia conyugal’, basada en el liberalismo lockeano y en consonancia con el ascetismo protestante , sería la norma cultural que se difundiría tanto en el Occidente industrializado como en los países subdesarrollados o descolonizados (Goode 1963 ).
Medio siglo después, el modelo Lockeano está ahora bajo observación. En otras palabras, el sistema familiar liberal puede considerarse la causa de una profunda alteración cultural. Entre otras cosas, hoy vemos bajas tasas de fecundidad y despoblación; baja tasa de matrimonios; aumento de los matrimonios de facto ; un aumento de lo que se conocía en el pasado como «nacimientos ilegítimos»; una alta tasa de huérfanos, desempleo y estado de soltero; un triunfo total del radicalismo sexual, evidenciado en la nueva «cultura» anticonceptiva; una alta tasa de abortos e infanticidios. En resumen, vemos un nuevo totalitarismo que busca imponer la ideología de género a toda costa, la ‘cultura’ del matrimonio igualitario, el transgénero (especialmente en los niños) y el feminismo radical.(Andrews y Hurtado 2020 , 127-139). Este cambio cultural se ha producido a una velocidad asombrosa, especialmente en los últimos 10 años. ¿Por qué este cambio? ¿Qué fuerzas sociales o políticas lo están provocando? ¿Qué consecuencias adicionales se esperan en el nuevo milenio? Las respuestas a estas preguntas se basan en tres contradicciones implícitamente presentes en la propia ideología liberal:
Tres contradicciones del sistema familiar liberal. De la familia nuclear a la familia igualitaria
Primero: una comprensión deficiente del concepto de naturaleza humana masculina. John Locke ciertamente tuvo una visión oscura del hombre, cuyos apetitos más entusiastas (pensó) se veían favorecidos en su deseo de ‘autoconservación’ y, por lo tanto, en su ‘autocomplacencia’ sexual (Locke 1965 ; Yenor 2011 , 20-23). ). La aspiración de tener una familia numerosa, entonces, proviene solo del deseo de satisfacer el impulso sexual y de la lucha darwiniana por perpetuar la propia existencia. Las instituciones que rodeaban al antiguo patriarcado– en ese sentido – logró mantener a los varones cerca del hogar familiar a cambio de una completa autoridad – despótica en ocasiones – sobre esposa e hijos, así como sobre el entorno comunitario y político. Ésa era la principal motivación civilizadora del hombre. Consciente de ello, el nuevo ‘proyecto liberal’ no sería compatible con este estilo de vida a nivel político, debido a su fuerte orientación monárquica (escandalosa a los ojos de los pensadores modernos). Locke consideró necesario acabar con esta racionalidad patriarcal y, por tanto, con el estilo familiar que la sustentaba. El hogar familiar representaría entonces el límite a la autoridad del padre como padre. Pero fuera del hogar, su papel como ciudadano individual evolucionaría radicalmente, principalmente en la primera revolución industrial, comúnmente ubicada a fines del siglo XVIII.padre que gana el sustento .
Sin embargo, esta imagen de ‘patriarca blando’ mostró su vulnerabilidad en poco tiempo. Para Locke, las mujeres tienen un instinto natural de apego y protección hacia los niños en el entorno doméstico. El hombre, en cambio, una vez incitado exclusivamente a ejercer su autoridad en este ámbito, se daría cuenta de una verdad irrefutable: una mujer sabe ejercer esta autoridad en el ámbito doméstico de forma natural.. Por tanto, los hombres debían aceptar estas condiciones de vida como premisa básica del nuevo funcionamiento familiar. Sin embargo, la misma ideología liberal afirmó con el tiempo que el precio que pagaban las mujeres en este modelo era muy alto. Por ello, para lograr la deseada igualdad que el liberalismo prometía a todos los individuos, las mujeres tendrían que superar sus ‘instintos’ maternos, debilitando sus lazos emocionales (hacia el marido y los hijos) en busca de su propio desarrollo. Es aquí donde la «idea» contractual del matrimonio se rompe, ya que a medida que las mujeres renunciaban a su propósito materno innato, el propósito paterno del hombre se despertaba lentamente. En ese sentido, John Stuart Mill fue uno de los primeros pensadores en describir el imperativo feminista ahora conocido (Mill 1869 [2008]) a mediados del siglo XIX. Su aceptación social y cultural dependería únicamente de lo que él mismo denominó ‘moda’.
Segundo: las funciones limitadas de la familia liberal. El sistema familiar liberal impulsado por Locke se basaba en un ‘pacto voluntario’ entre hombres y mujeres que colocaba la reconciliación de intereses y propiedades en común en el centro de su diálogo. Esto no estuvo lejos de la racionalidad patriarcal, en la que la vida económica de hombres y mujeres se fusionó por completo, caracterizada por desarrollar ad intra una amplia gama de actividades productivas en sí mismas (Carlson y Hurtado 2019 , 79-95). De ahí su reconocida autosuficiencia económica. En el liberal-lockeano esquema, se logró un equilibrio similar, aunque con algunos matices. La novedad más relevante, en ese sentido, fue el despojo de una parte considerable de la autonomía económica, siendo la propiedad la primera afectada. Es decir, dado que el propósito principal de la familia liberal abarcaba solo la procreación y socialización de los niños pequeños – su crianza como individuos libres y racionales – hablar de una economía doméstica robusta sería absurdo. Aunque Locke no percibió las implicaciones de este proceso de debilitamiento gradual, está claro que su modelo de familia liberal tendría un lugar central en el futuro orden industrial capitalista. Ya en la década de 1950, el propio Parsons, canalizando a Locke, celebró la aparición de este nuevo modelo familiar por su carácter ‘especializado’. Al mismo tiempo,El sufragio femenino (o feminismo de primera generación) contribuyó a la progresiva transformación de la familia tradicional, de unidad económico-política a consumista.
Sumado a ello, la desaparición paulatina de los lazos con la familia extensa, y con ello, la pérdida de su centralidad como principio de unidad comunitaria en general, permitió que la ‘familia nuclear’, como llegó a denominarse, concentrara sus funciones. esfuerzos en dos funciones básicas e irreductibles: (1) procreación y socialización de los niños; (2) la estabilidad emocional de los adultos. Independientemente de la lógica interna de estos dos, Parsons dudaba que estas funciones prevalecieran, quizás debido a su fuerte orientación psicológica, como lo resume Philip Abbott en su libro The Family on Trial (Abbott 1981 ).
Tercero : su dependencia de la ingeniería social coercitiva. Dicho todo esto, para remodelar el orden político, Locke concluyó que la familia natural tendría que ser rediseñada. Los seres humanos no nacen «racionales y libres», sino que deben llegar a serlo con la ayuda de su entorno. Por ello, el pensador inglés inventó la antes mencionada ‘familia nuclear’, cuya función principal sería modelar el nuevo ‘individuo’, sujeto al nuevo orden liberal. En su etapa fundacional, esta tarea fue relativamente similar a los esfuerzos posteriores que intentaron moldear al ‘hombre soviético’, al ‘hombre fascista’, incluso a la ‘mujer feminista’, todos ellos de indiscutible carácter totalitario. Pero fue Mill quien dio el primer paso en esa dirección, postulando como meta deseable que todo infante se hiciera ‘libre y racional’, siempre en su constante búsqueda de su propio ‘desarrollo individual’, en pos de una supuesta «igualdad perfecta». Una vez propuesto este nuevo modelo de ‘familia igualitaria’, Mill lo promovió como el único deseable, y dado que no ocurre ‘naturalmente’, habría que imponerlo, coercitivamente si fuera necesario (Mill1869 [2008] ).
Finalmente, fue el filósofo liberal TH Green quien dio el siguiente paso en esta línea discursiva, sugiriendo que las ‘instituciones de la vida civil’, es decir, el Estado, deberían ‘hacer posible que un hombre sea determinado libremente por la idea de una posible autosatisfacción » (Green 1967, 32–33). Este es un lenguaje confuso que eleva el concepto de «autorrealización» al grado de «principio liberal central». Por su parte, el filósofo estadounidense John Rawls llevó este argumento al siguiente nivel con su búsqueda de la famosa ‘justicia distributiva’, o sus ‘oportunidades justas’. En ese sentido, la búsqueda del autodescubrimiento de cada individuo fracasó en el contexto de la familia tradicional, pero no en el marco de la nueva familia liberal, al menos en teoría. Quizás por eso, Rawls decretó su famosa frase: ‘¿Se abolirá la familia?’ (Rawls 1971 , 511) Casi sesenta años después de su formulación, la idea de igualdad de oportunidades en el contexto familiar nos ha llevado en esta dirección, junto con el claro debilitamiento de la imagen paterna dentro y fuera del hogar.
La búsqueda de la imagen del padre: objetivos e hipótesis
Ees necesario reflexionar sobre la esencia de la paternidad desde una perspectiva antropológica. Para ello, uno tiene que ir de nuevo a la noción de persona humana , porque uno como el padre de una familia es un varón, pero también es cierto que un hombre es primero una persona. Por tanto, la paternidad de un hombre no puede separarse de su condición de persona humana, es decir, de su identidad personal y de su identidad histórica .
1. Identidad personal: un ‘quién’ frente a los demás
La identidad paterna se inicia en la identidad personal, ubicándonos en el campo de la identidad ontológica, que se refiere a lo ‘dado’, lo ‘original’ o lo ‘innato’ (Martínez Priego, Anaya Hamue y Salgado 2014 , 75-85). Hablamos del núcleo más propio y específico de cada ser humano: el que :
La persona es única e irrepetible, porque es alguien ; no solo un qué , sino un quién . La persona es la respuesta a la pregunta ¿quién eres tú? Ser una persona significa inmediatamente ser un quién y ser un quién significa estar con un nombre. Así, un humano es un animal que usa un nombre propio, porque el nombre designa a la persona. (Yepes y Aranguren 2006 , 64–65)
En efecto, la persona humana ‘recibe’ la existencia, ya que no se hace a sí mismo. En ese sentido, ser persona es ser ‘un quién’ que no se puede entender sin unas notas que caractericen su identidad. Yepes y Aranguren ( 2006 , 62-70) enumeraron cinco notas constituyentes de la identidad personal que muestran un ser unitariamente personal, a saber, intimidad, manifestación, diálogo, donación y libertad:
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Intimidad: se refiere al espacio interior de la persona, en el que nos encontramos a través de la reflexión. Es ‘la forma de ser que no necesita asimilar elementos externos ni poseerlos’ (Polo 1999 , 157). A partir de ahí, el ser humano es capaz de poseerse a sí mismo y, por tanto, capaz de abrirse a los demás y aportar la novedad de su propia existencia (Ricoeur 2006 ; Wojtyla 2008 ).
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Manifestación: cuando hablamos de la capacidad humana de ‘abrirse’ a los demás, nos referimos a la forma concreta en que la persona ‘manifiesta’ (Polo 1999 , 159), que se expresa a través del cuerpo en términos de lenguaje y lenguaje humano. actos . Estos permiten a los seres humanos manifestar «quiénes son, revelar activamente su identidad única y personal y hacer su aparición en el mundo humano» (Arendt 2005 , 208).
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Diálogo: la identidad personal es dialógica . Es decir, cada ser personal se presenta como un ‘quién’ ante otro ‘quién’ con quien comparte lo que ‘es’. Supone ser reconocido por el otro como un irremplazable quien , al estar ‘frente a los demás’ de manera radical, hecho del que parte la riqueza de la relación (Alvira 2000 ).
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Donación: pero tu relación no es suficiente para construir la vida humana. Es necesario lograr más: es necesario entregarse a los demás , lo que presupone conocerse como un don , ya que el don, si es personal, ‘lleva […] a ser un don con respecto al que da, y también ser uno con respecto al que acepta ”(Sellés 2011 , 614). Por eso, una persona sólo puede darse – donarse – si se conoce a sí mismo como un regalo , si acepta el regalo que le fue dado en su origen.
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Libertad: el ‘don de uno mismo’ es imposible sin libertad . La libertad personal es ilimitada porque, si bien es propia de un ser finito, siempre se puede ampliar, mostrando que la persona humana es, por tanto, una apertura irrestricta (Sellés 2011 ), con la capacidad de controlar lo que quiere (Ricoeur 2006 ). La persona libre actualiza su identidad a través de sus acciones frente a los demás, desde su libertad, lo que hace posible su crecimiento personal.
2. Identidad histórica: tiempo y espacio
La posible apertura al otro, personal y libre, abre un espacio a otra dimensión fundamental para la construcción de la identidad personal: la identidad histórica (Martínez Priego, Anaya Hamue y Salgado 2014 ). Se desarrolla en un espacio y tiempo específicos, en medio de una red de relaciones personales específicas, con un código genético específico, un lenguaje y una conciencia social en evolución. Con esto, se puede afirmar que la identidad personal depende de la identidad histórica, ya que esta ‘solo puede articularse en la dimensión temporal de la existencia humana’ (Ricoeur 2006 , 107). Esto abre un número específico de posibilidades de participación en la construcción del mundo de los seres humanos.
En efecto, sin ser autores de nuestra propia existencia, podemos ser copartícipes de la realidad humana (Hurtado 2014 ), dotándola de un ‘por qué’ que remite a nuestra propia acción (Ricoeur 2006 ). Pero la posibilidad de coparticipación humana en la construcción de la propia realidad histórica y cultural presupone una cierta inidentidad inicial (Innerarity 1993 , 371-174), que da razón a la posibilidad del hábito que tiende a la virtud. Es decir, “por el ser-en-tiempo, el hombre vive en una instalación que cambia con su propio paso y en la que el hombre proyecta y lleva a cabo su propia vida” (Yepes y Aranguren 2006 , 72).
Ahora bien, la noción de tiempo nos recuerda que el ser humano tenía un pasado y por tanto una tradición cuyo recuerdo permanece (MacIntyre 1981 ). Sin una memoria del pasado, no es posible proyectar el futuro, ya que la característica de la inteligencia es imaginar cómo sería el bien, partiendo de lo conocido. ‘La vida es una operación que se lleva adelante’ (Marías 1973 , 91). Con esto, no se pretende restar importancia al presente: ‘los hombres quieren quedarse […] su paso no pasa nunca […], rescatar el tiempo, revivir la verdad, son constantes en el comportamiento humano’ (Yepes y Aranguren 2006 , 73). ).
Por su parte, el espacio nos habla del lugar concreto ‘donde yo me aparezco a los demás como otros se me aparecen a mí, donde los hombres no existen simplemente como otros seres vivos o inanimados, sino que hacen su aparición explícitamente’ (Arendt 2005 , 225). Es aquí donde el lenguaje y el acto humano adquieren su respectiva relevancia (Aguilar Rocha 2007 ), creando el ‘espacio’ – no solo físico – que los humanos tienden a habitar (Alvira 2020 , 35–50).
3. Imagen paterna: virtud frente al niño
Intimidad , manifestación , diálogo , donación y libertad son las notas que, en cuanto pertenecen a la identidad personal, pueden ser consideradas como características de la ansiada identidad paterna , desde su dimensión histórica. Es decir, estamos hablando de su despliegue personal en un espacio y tiempo específico, en un contexto específico en el que estas notas se manifiestan de la persona a sus pares. ¿Quiénes serán estos ‘compañeros’? Hablamos de la casa familiar (Hurtado y Galindo 2019), constituida en principio por el padre, la madre y los hijos, porque recordemos que el hijo no es posible sin el padre, pero tampoco el padre es posible sin la madre (von Hildebrand 2019 ).
Ahora, volviendo a la relación padre-hijo, es importante señalar que las personas involucradas se necesitan recíprocamente (Polaino-Lorente 1995 , 295-316). La identidad personal del niño se identifica con la identidad personal del padre, ya que todo ser humano ‘nunca deja de ser niño: puede convertirse en padre, pero ser niño lo constituye (Polo 1995, 324). ‘La realidad del ser del niño’ puede ‘llegar a lo más profundo, respondiendo con contundencia a la pregunta: ¿quién soy yo? uno puede contestar: «Soy el padre de mi hijo». El niño, por su parte, se justifica ante los demás cuando afirma: ‘Soy hijo de mi padre’. Sin embargo, ambas respuestas presentan cierta distancia en el plano existencial, ya que la responsabilidad asumida por el padre hacia el hijo tiene un cierto matiz de unilateralidad. Es decir, el padre se construye frente al hijo, lo que puede generar seguridad o inseguridad en ambos. El hijo tiene que abandonarse a los brazos de su padre, confiando en su crecimiento personal, incluso cuando el padre no está seguro de su propia identidad.
Quizás en esta dinámica radique la dimensión trascendente de la paternidad, que supera sus raíces biológicas para darle un sentido existencial profundo. De hecho, todos los seres humanos vienen al mundo unos a través de otros (Santamaría 2000 ). Sabemos, o deberíamos saber, de quién somos hijos. La conciencia de la propia paternidad genera (en un hombre) un reconocimiento de su propio ser ‘en el niño’, dando sentido a su propia existencia con miras a la superación personal. Es una nueva forma de superar los límites de su personalidad para permanecer en el niño, dando un mayor alcance a lo que uno ‘es’ y lo que uno ‘puede’ llegar a ser (Arendt 2005). En otras palabras, la búsqueda del bien del padre, la búsqueda de la virtud, se traduce en la felicidad del hijo y, por tanto, en la del padre. Con esto, se puede afirmar la exclusividad de la relación entre padre e hijo, una y única . Se es siempre el padre del hijo, no según el tiempo o las circunstancias, de lo que se desprende que la paternidad no depende de la voluntad del padre, sino principalmente de la necesidad del hijo (Malo 2015 ), que acepta su filiación reconociendo que necesita al padre para vivir (Assirio 2013 ).
Relación padre-hijo
Como hemos visto, tanto la paternidad como la filiación implican una relación permanente. Esto no cambia cuando el hijo abandona el hogar familiar en busca de su propia vida, o cuando renega de sus padres por errores cometidos en el pasado. La paternidad, por tanto, se refiere al hecho original de la propia existencia, que tiene sus raíces en la vida de los propios padres. En consecuencia, el fundamento de la paternidad encuentra su razón de ser en la identidad del hijo -de su quién- que se confirma en su origen real que es siempre relativo a la vida de sus padres.
Esta relación, en cuanto constitutiva, fundacional y original, remite inevitablemente al origen del propio ser, avivándose en sus raíces, desafiando al hombre desde ellas. En la vida del padre y del hijo, la paternidad y la filiación tienen vocación de eternidad, por lo tanto, son más fuertes que la muerte del hombre a la que siempre sobreviven. (Polaino-Lorente 1995 , 303)
A esto hay que añadir la noción del bien que se desarrolla en el ámbito de la acción humana, el bien concreto que debe realizarse en el acto virtuoso . La bondad del padre, su virtud, tiene como fin la perfección misma, la misma que debe desbordar en la perfección del hijo: esto es la donación . A través de él, el amor paterno devuelve al niño, gratuita y benévolamente, el don de sí mismo, de su propia existencia. El amor del padre se convierte en amor ‘donativo’ que él mismo recupera de forma amplia y plena en la vida del hijo, hecho que es también su mayor don: ser co-creador de su hijo (Polaino-Lorente 1995 , 295–). 316; Hurtado 2011 ).
La virtud del padre tiene un efecto ‘multiplicador’ sobre el hijo, porque ambos saben que ninguno de ellos es capaz de la bondad absoluta o la perfección. Todo crecimiento humano es posible gracias a esta original ‘indeterminación’, que justifica lo que Rodríguez Luño llama ‘el hábito de la buena elección’ ( 2006 , 214). Sin embargo, la conquista de la virtud no es posible por sí sola: se necesita un ambiente íntimo que genere la confianza necesaria para lograr cualquier propósito educativo. Hablamos del hogar familiar, que es también la base del espíritu comunitario que dinamiza el mecanismo social (Athié y Hurtado 2020). En efecto, la familia y la comunidad son necesarias para que la persona humana adquiera la capacidad de discernimiento y elección que debe incorporarse como ‘buenos hábitos operativos’ que propicien el logro de la plenitud vital (Naval 1997 , 761-778). Por tanto, es en medio de la vida familiar doméstica donde se construye el núcleo duro de la propia personalidad y el desarrollo de las virtudes que construyen la propia identidad (Hurtado y Galindo 2019 ).
Fuente: The image of the father in Downton Abbey: manifestation of identity in virtuous actions
Autores: Elba Díaz-Cerveró, Rafael Hurtado y María G. Crespo